Filosofie și viață. Marile întrebări despre cum să trăim (Ed. Trei, 2025) a lui A.C. Grayling, profesor de filosofie la Universitatea din Londra și un reputat filosof britanic și în afara zonei academice, poate fi citită ca o reluare contemporană, explicit umanistă, a întrebării socratice „Cum ar trebui să îmi trăiesc viața?”, cu ambiția de a scoate filosofia din enclavele universitare și de a o readuce în centrul existenței individuale. Premisa de la care pornește autorul, încă din prefață, este tăioasă: toți oamenii trăiesc în virtutea unei filosofii de viață, însă „marea majoritate” nu și-o formulează, ci doar o preia inconștient din mediul social, „adoptând convențional vederi despre viață” fără a le gândi. Aici se joacă deja miza etică a volumului: a trăi după o filozofie aleasă conștient sau după una instituită normativ, fără examen critic. În introducere, Grayling reformulează întrebarea socratică în mai multe variante echivalente: „ce fel de persoană ar trebui să fiu?”, „după ce valori ar trebui să trăiesc?”, „ce ar trebui să îmi propun?”, subliniind că nu există un răspuns universal, ci o invitație adresată fiecăruia de a formula un răspuns propriu, cu ajutorul dezbaterii filosofice, cu care suntem sau ar trebui să fim familiarizați de două milenii și jumătate încoace. Structura în trei părți a cărții reflectă acest demers: mai întâi sunt clarificate întrebarea și natura celui care răspunde, împreună cu marile tradiții etice; apoi sunt analizate temele existențiale fundamentale și universale cum sunt fericirea, moartea, iubirea, răul, datoriile, sensul, pentru ca, în final, filosofia să fie prezentată ca mod de viață efectiv, inclusiv prin exemplul autobiografic al autorului. Grayling se distanțează de dogmatismul religios și de literatura superficială de „dezvoltare personală”, acele cărți „pastelate” care reduc filosofia la slogan, făcând-o să pară irelevantă celor care caută profunzime. Filosofia legitimă, sugerează el, este cea care își expune argumentele rațiunii publice, fără a se sprijini nici pe autoritate revelată, nici pe rețetar motivațional. În primul capitol, autorul accentuează diferența dintre viața examinată și viața „adormită”: a nu pune întrebarea „cum ar trebui să trăiesc?” înseamnă a accepta ca normativitatea socială, adică ceea ce „se face” și ceea ce „se poartă”, să-ți scrie scenariul de viață. Viața fără reflecție devine, astfel, nu doar limitată, ci și vulnerabilă la manipulare politică, publicitară sau religioasă și virtuală, prin incursiunea tot mai profundă a inteligenței artificiale. Reflecția filosofică este prezentată ca un act de autoapărare și de asumare a propriei existențe. Se poate obiecta că accentul pe responsabilitate individuală tinde să treacă prea repede peste condiționările materiale, nu toți oamenii dispun de timp, educație și resurse pentru a filosofa, însă tocmai de aceea, sugerează implicit Grayling, cei care au această posibilitate au o datorie mai profundă de gândire, nu doar față de sine, ci și față de ceilalți.

Ulterior, filosoful abordează frontal întrebarea „cine suntem noi, cei care răspundem?”. Grayling trece prin studii asupra gemenilor, experimentele lui Libet privind decalajul dintre deciziile cerebrale și experiența conștientă a deciziei, precum și prin dezbateri din psihologia evoluționistă, pentru a arăta cât de strâns sunt comportamentele noastre legate de genetică și mediu. Concluzia pe care o propune este o formă de acordare pragmatică: chiar dacă nu putem demonstra metafizic existența unui liber arbitru absolut, nici nu putem renunța la presupunerea unei anumite libertăți practice fără a distruge însăși ideea de responsabilitate morală. Libertatea devine, în acest sens, o „presupoziție indispensabilă” pentru etică. Critic vorbind, se poate afirma că Grayling nu intră suficient de adânc în disputele contemporane despre iluzionismul voinței sau a naturalismului dur, mulțumindu-se cu un argument mai mult pragmatic decât demonstrativ. Totuși, raportat la scopul declarat al cărții, conturarea unei filosofii de viață, nu rezolvarea unei controverse de metafizică a minții, această opțiune este coerentă: important este modul în care ne tratăm unii pe alții ca agenți responsabili, nu ontologia ultimă a deciziei. Ce e interesant mai departe e că autorul face o trecere prin marile școli etice: cinicii, stoicii, aristotelicii, epicurienii, scepticii, dar și tradițiile indiene și chineze ca „școli ale vieții”, nu doar sisteme de concepte . Aici apropierea de interpretarea lui Pierre Hadot este evidentă: filosofia antică apare ca ansamblu de exerciții spirituale, menite să transforme modul în care subiectul vede lumea și se raportează la ea, nu doar să îi umple mintea cu teorii. Grayling sugerează că cititorul contemporan poate extrage elemente din diverse tradiții: stoicism pentru reziliență, epicurianism pentru prietenie și plăceri moderate, aristotelism pentru implicare civică etc., și le poate integra într-o filosofie personală. Eclectismul acesta, însă, este criticabil din perspectiva unor autori precum Alasdair MacIntyre, care a argumentat că virtuțile și conceptele morale sunt inteligibile doar în interiorul unor tradiții narative coerente, nu reduse la un „bufet etic” din care alegem după gust . Răspunsul implicit al lui Grayling este că, într-o lume multi-laterală, plurală și seculară, sarcina individului este tocmai aceea de a asuma conștient tensiunile dintre aceste tradiții, nu de a se refugia într-una singură.

Capitolul al patrulea funcționează ca o avertizare împotriva „răspunsurilor greșite” la întrebarea socratică. Grayling atacă două ținte: pe de o parte, religia dogmatică, care oferă o filosofie de viață gata făcută, întemeiată pe frica de pedeapsă și promisiunea de recompensă; pe de altă parte, literatura de dezvoltare personală superficială, acel gen de volume care promit „reguli pentru viață” sau „ce poți învăța de la X” în câteva pagini ușor de digerat . În ambele cazuri, problema este aceeași: subiectul rămâne pasiv, fie în fața unei autorități transcendente, fie în fața unui manual de „motivare”. Filosofia de viață autentică, susține Grayling, trebuie să fie produsul propriei voințe și rațiuni, rezultat al unei alegeri argumentate, nu al unei supuneri. Se poate reproșa aici o anumită unilateralitate: nu sunt explorate îndeajuns formele mature, reflexive, ale unei vieți religioase, în care credința este asumare critică, nu doar conformism. Dar această limită ține de opțiunea fundamental seculară a cărții. Partea consacrată marilor teme ale vieții, este cel mai dens segment al volumului. Capitolul despre fericire contestă identificarea acesteia cu o stare emoțională trecătoare și reabilitează sensul antic de „condiție de viață”. Grayling ironizează ideea fericirii pur chimice prin întrebarea provocatoare: dacă tot ce contează este să „ne simțim bine”, de ce nu am pune antidepresive în apa orașului? Reveniți la tradiția eudaimoniei, el susține că o viață fericită este una care, privită în întregul ei, pare demnă de a fi aleasă, chiar dacă include suferințe și renunțări. Fericirea este legată de caracter, de coerența pe termen lung a valorilor, nu de succesiunea de plăceri. Se poate obiecta că un astfel de accent pe „condiția de viață” riscă să fie perceput drept privilegiat în contexte de sărăcie extremă sau violență structurală, în care spațiul de manevră al individului este drastic limitat. Grayling recunoaște rolul major al circumstanțelor, dar insistă că, chiar și în interiorul acestor limite, modul în care ne raportăm la viață rămâne semnificativ.

Capitolul despre „marile concepte” morale, bine, rău, dreptate, virtute, curaj,  funcționează ca o gramatică a limbajului etic, arătând modalitățile în care aceste noțiuni sunt impregnate de tradiții filosofice și religioase și militează pentru o reinterpretare seculară a virtuților cardinale, separându-le de contextul teologic anchilozat. Nu avem de-a face însă cu o discuție tehnică de metaetică: autorul nu se angajează în disputele contemporane despre realismul sau antirealismul moral, noncognitivism sau fundalul erorii, preferând să păstreze un orizont de „bun-simț reflectat”. În logica volumului, aceasta poate fi citită atât ca o limită, cât și ca o alegere pedagogică deliberată, scopul nefiind acela de a oferi o teorie completă a statutului propozițiilor morale, ci să dea cititorului instrumente conceptuale pentru a-și clarifica propria poziție. Capitolul despre moarte, cel care, personal, mi-a suscitat cel mai acut interesul, probabil, nu întîmplător la finele anului, reia, într-o cheie seculară, intuiții care merg de la Montaigne la Spinoza. Montaigne afirma că a filosofa înseamnă a învăța să mori, iar Spinoza susținea că meditația înțeleptului este, în fond, despre viață, nu despre moarte. Grayling se află în această linie: demontează fricile întreținute de imaginarul religios al judecății și iadului și propune o „naturalizare” a morții: ea este inevitabilă și tocmai de aceea trebuie integrată lucid în reflecție. Conștiința finitudinii nu ar trebui să paralizeze, ci să dea greutate alegerilor. Se poate reproșa un anumit ton rece, mai ales din perspectiva cuiva aflat în doliu sau în situații limită, dar Grayling nu își propune să facă terapie în criză, ci să ofere un cadru pe termen lung de gândire a morții ca element structural al vieții. 

(continuarea în numărul următor)