(continuare din numărul precedent)

Cartea lui A.C. Grayling, profesor de filosofie la Universitatea din Londra, de altfel, un reputat filosof britanic și în afara zonei academice, publicată la editura Trei, în 2025, continuă cu capitolul dedicat iubirii, în care autorul analizează dragostea ca forță ambivalentă, capabilă să dea vieții sens, dar și să producă suferință profundă. Sprijinindu-se mai ales pe literatură și pe tradiția filosofică, discursul lui Grayling amintește de modul în care Martha Nussbaum interpretează textele elenistice și tragediile ca „laboratoare afective” în care etica este testată în condiții de tensiune extremă, iubirea fiind prezentată ca un risc existențial necesar: a o exclude pentru a te proteja ar însemna să reduci drastic potențialul de semnificație al vieții. Povestea lui Solon și a lui Croesus, introdus în capitolul despre noroc și rău, acel „nu numi pe nimeni fericit înainte de moartea sa” este reinterpretată în lumina reflecțiilor lui Thomas Nagel asupra modului în care accidentele și contextul necontrolabil influențează statutul moral al acțiunilor noastre. Grayling subminează ideea unui univers moral perfect ordonat, în care binele este întotdeauna răsplătit, iar răul întotdeauna pedepsit. Totuși, el refuză să tragă concluzia nihilistă: faptul că norocul joacă un rol major nu anulează responsabilitatea, ci impune o modestie în judecățile noastre și o atenție sporită la context.

Mai departe, autorul mută accentul de la individ la relațiile sociale. Grayling discută datoriile față de apropiați, față de comunitate și față de umanitate, precum și tensiunile dintre loialități concurente. Abordează tema naturii sociale a omului, ideea că suntem, structural, „animale sociale”, și recurge, asemenea lui Hadot și Nussbaum, la literatură și istorie ca laboratoare morale în care putem observa, în situații concrete, conflictele etice, rușinea, mândria, empatia, gelozia. Referința la conceptul african de „ubuntu” – „sunt pentru că ești” – semnalează deschiderea către perspective non-occidentale, chiar dacă exemplele rămân în mare parte europene. Se poate reproșa o anumită schematizare: cazurile de etică aplicată (de pildă, denunțarea abuzurilor, nesupunerea civilă) sunt doar sugerate, nu dezvoltate detaliat. Totuși, rolul acestor capitole este mai ales acela de a fisura solipsismul întrebării „cum să trăiesc eu?”, pentru a include întrebarea „cum să trăiesc cu ceilalți?”. Este o întrebare care se va accentua în deceniile următoare, aș îndrăzni să adaug bazându-mă pe faptul că în actualitate e una dintre discuțiile de fond, mai ales având în spinare IA. Capitolul despre sensul vieții este probabil cel mai puternic conceptual, pentru că Grayling distinge între o viață „plină de sens” și o viață „demnă de a fi trăită”: o existență poate avea un impact enorm, poate fi „semnificativă” în istorie, dar să fie totuși profund nedemnă, în timp ce o viață modestă, fără spectaculozitate, poate fi autentic valoroasă. Această distincție permite, de pildă, evaluarea critică a biografiilor tiranilor, care au „sens” istoric, dar nu oferă un model de urmat. Grayling intră aici în dialog implicit cu tradiții pesimiste, de la Schopenhauer la unele forme de existențialism, dar rămâne clar pe poziția unui umanist: sensul nu este dat, ci construit prin alegeri, iar întrebarea decisivă nu este „există sens?”, ci „este viața pe care o duc suficient de bună pentru a fi asumată?”. Interogațiile finale – „ce fel de viață trăiești?”, „de ce?”, „este ea suficientă?” – întorc căutarea asupra cititorului, transformând cartea într-un soi de examinare de conștiință rațională atât de necesară în zilele noastre și… oricând. Împrumutând explicit de la Hadot imaginea filosofiei ca practică și exercițiu spiritual, Grayling descrie filosofia drept un „ghid de călătorie interiorizat”, un companion constant al deciziilor, prezent în toate momentele importante ale vieții. Aici se conturează clar convergența cu lectura hadotiană a stoicilor și epicurienilor ca terapeuți ai sufletului, nu doar teoreticieni. Filosofia este, astfel, reînnodarea unui fir antic într-o lume seculară: nu se mai sprijină pe cosmosul ordonat al grecilor, dar păstrează ideea că viața bună cere o practică zilnică a reflecției.

Capitolul 14 are o funcție aparte: autorul își expune propria filosofie de viață. El declară ce a preluat din aristotelism, și anume accentul pe rațiune, învățare și reflecție ca exprimări superioare ale naturii umane, ce a asimilat din epicurianism și anume naturalism, încredere în posibilitatea îmbunătățirii condiției umane, centralitatea prieteniei și a plăcerilor intelectuale și ce a adoptat din stoicism, adică hotărârea de a înfrunta pierderea, boala și accidentele inevitabile cu demnitate și autodisciplină. Imaginea rezultată poate părea „cerebrală” și ușor ascetică, dar Grayling insistă că nu exclude dimensiunea afectivă și estetică: arta, natura, umorul, relațiile afective sunt prezentate ca indispensabile unei vieți demne. Dincolo de autoprezentare, acest capitol oferă un exemplu despre cum se poate construi efectiv o filosofie personală prin selecție critică din tradiții diferite. Se poate suspecta un anumit grad de idealizare de sine, dar tocmai expunerea vulnerabilă la critică salvează demersul de la impresia de auto-glorificare.

Ultimul capitol propune una dintre cele mai memorabile metafore ale cărții: aceea a „purtătorilor de lumânări”. Progresul uman, afirmă Grayling, a fost mereu opera unei minorități care a ales să gândească și să creeze, iar ideile valoroase sunt purtate de acești oameni „ca niște lumânări pâlpâitoare peste apele mari ale timpului și indiferenței”. Invitația este ca fiecare cititor să se considere chemat la un asemenea rol. Mesajul final reia într-o formulă densă întreaga teză a volumului: filosofia prin care trăiești trebuie să fie conștient aleasă; altfel, o filosofie inconștientă, absorbită din mediul social, te trăiește pe tine, nu invers. Filosofia devine, astfel, și pregătire pentru viitor, „covorul lung” de consecințe pe care îl desfășori înaintea ta prin fiecare decizie și fel de a trăi în prezent, cu luciditatea că fiecare clipă participă la construcția acestui viitor.

Dintr-o perspectivă critică generală, consider necesar să formulez o opinie: accentul puternic pus pe autoritatea individuală și pe responsabilitatea de a-ți construi filosofia de viață riscă să minimalizeze rolul structurilor economice, politice și culturale care limitează sever libertatea reală a multor oameni. O lectură inspirată de teoria critică sau de tradiția marxistă ar insista că nu poți vorbi serios despre „alegerea” unei filosofii de viață fără a analiza în profunzime raporturile de putere și condițiile materiale ale existenței. În al doilea rând, eclectismul lui Grayling față de tradițiile etice poate părea, din perspectiva unor autori ca MacIntyre, excesiv de conciliant: tensiunile dintre stoicism, epicurianism și aristotelism, de pildă, sunt reale și nu pot fi mereu armonizate într-o sinteză personală fără pierderi de coerență. În al treilea rând, absența unei discuții aprofundate de metaetică lasă în fundal întrebarea statutului cognitiv al judecăților morale: cărții îi lipsește deliberat o teorie a adevărului moral, ceea ce poate frustra cititorul cu formare mai tehnică. În sfârșit, tratarea religiei este predominant polemică și nu ia în considerare pe larg formele reflexive ale credinței, în care tradiția este ea însăși interogată critic.

Cu toate aceste limite, valoarea cărții rămâne considerabilă. Grayling reușește să îmbine claritatea analitică cu intuiția antică, reactivată de Hadot, că filosofia este în primul rând un mod de viață și abia apoi o disciplină universitară. Dialogul implicit cu Nussbaum, Montaigne și Nagel, fie că este vorba de terapia dorinței, de învățarea morții sau de norocul moral, înscrie volumul într-o tradiție de reflecție asupra fragilității și demnității vieții umane fără a apela la consolări transcendente. În locul unei „rețete” pentru sens, Grayling oferă o invitație exigentă la maturitate: nu promite garanții de ordin înalt, ci posibilitatea de a decide ce fel de viață considerăm că merită să fie trăită. În acest sens, întrebarea socratică, pe care autorul o numește „cea mai importantă întrebare care i se poate pune cuiva”, rămâne deschisă, dar tocmai în această deschidere constă, după autor, măsura umanității noastre.